[Articolo accademico di Fabrizio Lorusso, “Nos une el mismo dolor.” Narrative, lutto e ricerca di vita nel collettivo de “Los otros desaparecidos de Iguala”, Letterature d’America (La Sapienza, Università di Roma), n. 173, anno XXXIX, 2019 (Bulzoni Editore, ISSN 1125-1743), pp. 85-103 (volume della rivista dedicato a «La Morte nella letteratura e cultura in Messico»]
Abstract – “The Same Grief Joins Us.” Narratives, Mourning, and the Search for Life in the Collective “Los otros desaparecidos de Iguala.” In Mexico shared grief and the search for desaparecidos drive families towards collective action in an environment characterized by violence and lack of human rights. In 2014, after the forced disappearance of 43 students in Ayotzinapa, a group was formed, Los otros desaparecidos de Iguala, that engaged itself in the search for desaparecidos in the state of Guerrero. This essay begins with their testimonies and analyzes the concepts of suspended and shared mourning, and the search for life, in contrast with the official narratives on life, death, and the status of desaparecidos.
En México el dolor común y la búsqueda de los desaparecidos empujan a los familiares a la acción colectiva en un contexto de violencia y crisis de los Derechos Humanos. Tras la desaparición forzada de los 43 estudiantes de Ayotzinapa en 2014, nacen Los otros desaparecidos de Iguala, buscadores de desaparecidos en Guerrero. El artículo arranca de sus testimonios y analiza los conceptos de duelo suspendido y compartido, y de búsqueda de vida, que se contraponen a las narrativas oficiales sobre la vida, la muerte y el estatus de los desaparecidos.
“A mesma dor nos une.” Narrações, luto e busca pela vida no coletivo de “Los otros desaparecidos de Iguala.” No México a dor comum e a busca dos desaparecidos levam os membros da família à ação coletiva em um contexto de violência e de crise dos Direitos Humanos. Depois do desaparecimento forçado dos 43 estudantes de Ayotzinapa em 2014, nasce o grupo de Los otros desaparecidos de Iguala, formado pelos buscadores de desaparecidos no Estado de Guerrero. A partir de seus depoimentos, o artigo analisa os conceitos de luto suspenso e compartilhado, e a busca pela vida, mostrando a contraposição às narrativas oficiais sobre a vida, a morte e o status dos desaparecidos.
El autor/L’autore: Fabrizio Lorusso. Docente e ricercatore presso la Universidad Iberoamericana León, Guanajuato, Messico. Appartenente al Sistema Nazionale dei Ricercatori messicano. Giornalista freelance per media italiani e latinoamericani. Laurea vecchio ordinamento in Economia Aziendale all’Università Bocconi di Milano. Dottorato e Master in Studi Latinoamericani alla Universidad Nacional Autónoma de México. Linea di ricerca attuale: Diritti umani, azione collettiva e neoliberalismo (collettivi di familiari di desaparecidos).
Abstract
In Messico il dolore comune e la ricerca dei desaparecidos spingono all’azione collettiva i loro familiari in un contesto di violenza e crisi dei diritti umani. Dopo la sparizione forzata dei 43 studenti di Ayotzinapa nel 2014 nasce il gruppo de Los otros desaparecidos de Iguala, cercatori di desaparecidos nello stato del Guerrero. L’articolo parte dalle loro testimonianze e analizza i concetti di lutto sospeso e condiviso, e di ricerca di vita, che si contrappongono alle narrative ufficiali sulla vita, la morte e lo status dei desaparecidos.
Introduzione
Quest’articolo è risultato della ricerca intitolata Ti cercherò fino a trovarti. La creazione di un movimento sociale per la ricerca dei desaparecidos in Messico: “Los otros desaparecidos de Iguala” (d’ora in poi “Los otros”) che dal 2017 conduco grazie al sostegno dell’Università Iberoamericana León, Messico. La ricerca, di tipo qualitativo, si basa sull’approccio della storia del tempo presente, il quale da una parte condivide alcune tecniche con il giornalismo e altre scienze sociali, ma dall’altra possiede aspetti peculiari: va oltre l’effimera nota per ricercare l’elaborazione di un senso profondo della storia recente e propone la reintroduzione della longue durée nel contesto del tempo recente, la rivelazione dei collegamenti tra vita quotidiana e fattori persistenti, l’impostazione comparativa e multidisciplinare. La sua idea centrale è che “el deber del historiador es no dejar esa interpretación del mundo contemporáneo a otros, bien sean los media o los periodistas (por no hablar de los propagandistas), o bien las otras diversas ciencias sociales”[1].
La storia orale, intesa come strumento che restituisce agli individui un ruolo nella storia, recupera la soggettività e ha come materia prima l’intervista[2], apre un’interessante opzione epistemologica per lavorare sulla memoria in quanto rivela il nesso tra memoria individuale e collettiva in comunità e gruppi determinati e, mediante il confronto di testimonianze ed esperienze del passato “vivo”, permette l’analisi della relazione tra storia e memoria[3]. Inoltre abilita la costruzione d’un livello empirico, micro, che è essenziale alla comprensione di strutture, meccanismi e motivazioni degli attori nella storia e all’affinamento di un “microscopio sociale”[4] con cui avvicinarsi all’esplorazione e interpretazione di processi sociali, quali per esempio la creazione di collettivi di vittime di esperienze traumatiche e violazioni ai diritti umani, attraverso la selezione di casi significativi e storie di vita e l’uso anche di metodi etnografici d’osservazione e raccolta dei dati[5].
Le fonti secondarie, giornalistiche e accademiche, sono accompagnate da fonti orali, cioè da 40 interviste in profondità, semi-strutturate e centrate su diversi aspetti biografici degli intervistati, con familiari di desaparecidos, attivisti fondatori del collettivo, funzionari statali e giornalisti durante sette soggiorni di ricerca nel meridionale stato messicano del Guerrero. S’indagano i motivi e i meccanismi che nel novembre 2014 hanno portato alla formazione del collettivo di ricerca di persone scomparse Los otros desaparecidos de Iguala nella città di Iguala, in seguito alla sparizione forzata di 43 studenti della scuola di Ayotzinapa il 26 settembre 2014.
Neoliberalismo, sparizioni forzate e società civile in Messico
L’11 dicembre 2006 il presidente messicano Felipe Calderón annunciò l’inizio di una guerra al narcotraffico basata sull’affidamento della sicurezza pubblica alla marina e all’esercito. Questa politica è stata seguita dal suo successore, Enrique Peña, al potere tra dicembre 2012 e dicembre 2018, ed è stata accompagnata dall’implementazione di un ambizioso piano di riforme dette “strutturali”, le quali hanno sancito l’avanzata di un modello di sviluppo basato sui dettami del Consenso di Washington[6]. Sono oltre 37.000 i desaparecidos riconosciuti ufficialmente[7], 360.000 i rifugiati interni, oltre 250.000 gli omicidi dolosi negli ultimi 12 anni e l’impunità dei delitti è stimata al 99.3%[8]. Il 2017 è stato l’anno più violento della storia recente con 31.174 omicidi[9].
Accademici come Schedler[10] parlano di una guerra civile di tipo economico tra gruppi armati regolari e irregolari, statali e privati, a volte confusi tra loro, mentre Paley[11] riconosce anche un componente ideologico e politico dato che il conflitto, foraggiato da interessi geopolitici e dai finanziamenti statunitensi dell’Iniziativa Merida[12], sta fungendo da meccanismo di pulizia sociale e di riproduzione del terrore per facilitare le riforme strutturali, lo spopolamento di territori e la conseguente appropriazione di risorse. Il modello è quello del capitalismo antidroga in cui “el desarrollo económico impulsado en beneficio del capital global contribuye a la violencia estructural”[13] e quindi più che una guerra alle droghe si tratta di “un remedio a largo plazo para los achaques del capitalismo, que combina legislación y terror en una experimentada mezcla neoliberal para infiltrarse en sociedades y territorios antes no disponibles para el capitalismo globalizado”[14].
La politica economica degli ultimi tre decenni ha aumentato disuguaglianze e povertà[15]. La violenza strutturale si coniuga con il conflitto armato e un’inedita crisi dei diritti umani. In Messico sono oltre 22.000 i corpi non identificati nei depositi statali e il paese è disseminato di fosse clandestine: tra il 2007 e l’agosto 2018 sono state registrate 1.306 fosse con 3.760 corpi per cui le capacità di risposta dello Stato appaiono infime di fronte alla crisi umanitaria[16].
Il traffico di droga è solo un tassello di un puzzle più complesso, composto dall’implementazione di un modello socioeconomico neoliberale e dalla necessità di mantenere con la forza e col sostegno statunitense un ordine sociale strutturalmente escludente, causa di conflitti e ribellioni, violenze e ingiustizie che coinvolgono sempre più cittadini e li spingono a risposte collettive[17]. Le desapariciones forzadas sono parte di questo quadro.
Nel 2017 è entrata in vigore la prima Legge federale sulle Sparizioni di Persone per cui “comete el delito de desaparición forzada de personas, el servidor público o el particular que, con la autorización, el apoyo o la aquiescencia de un servidor público, prive de la libertad en cualquier forma a una persona, seguida de la abstención o negativa a reconocer dicha privación de la libertad o a proporcionar la información sobre la misma o su suerte, destino o paradero”[18]. Incorre nel crimine di sparizione commessa da privati “quien prive de la libertad a una persona con la finalidad de ocultar a la víctima o su suerte o paradero”. Si tratta di un delitto permanente, imprescrittibile e ben più grave del sequestro di persone, in cui viene richiesto un riscatto e si hanno notizie dello scomparso.
La sparizione forzata di persone è una tecnica di generazione di terrore e repressione già nota nell’Unione Sovietica dagli anni ’30 del ‘900 e nella Germania nazista dell’Operazione Notte e Nebbia, dove le Direttive per la persecuzione delle infrazioni commesse contro il Reich del 1941 erano una guida per far sparire gli oppositori senza lasciarne tracce col fine di mantenere i loro familiari nell’incertezza sul loro destino.[19] Nella Guerra fredda, con le dittature di “sicurezza nazionale” degli anni ’60, ‘70 e ‘80, questa pratica si diffonde in Latinoamerica come forma di terrorismo di Stato della cosiddetta “guerra sporca” contro gli oppositori politici e la popolazione che, nel solo stato messicano del Guerrero, fece oltre 600 vittime di sparizione forzata[20]. Una violenza sistematica che continua tuttora: dal 2007 comincia un nuovo ciclo di desapariciones con l’esercito per le strade e la moltiplicazione degli attori armati.
L’alternanza politica e l’apertura di nuovi canali d’espressione negli anni 2000 si sono allacciate alla globalizzazione e al neoliberalismo in una società più escludente e disuguale rispetto a Europa e Stati Uniti, il che ha favorito l’emersione di nuove domande sociali, spesso osteggiate tanto dalle autorità come dal crimine organizzato, o da alleanze tra questi[21]. Le ondate e i riflussi dei movimenti sociali, l’accumulazione d’esperienze e tradizioni di lotta hanno creato repertori, immaginari duraturi e progressi anche legali che vengono capitalizzati: le successive grida d’indignazione generano un’espansiva presa di coscienza che può confluire nel ciclo successivo[22].
Se il grido di dolore delle madri dei desaparecidos degli anni ’70 e quello dei genitori degli studenti di Ayotzinapa era ed è “Vivos se los llevaron, vivos los queremos” e “Fue el Estado”, quello che nel 2011 scosse il Paese contro la violenza è stato “Estamos hasta la madre”[23], del Movimento per la Pace con Giustizia e Dignità, iniziato dal poeta e attivista Javier Sicilia dopo la brutale uccisione di suo figlio. Il movimento smascherò i fallimenti della politica di sicurezza e rese visibili e attive le vittime e le loro storie che per la prima volta sfidavano la narrativa ufficiale che le dipingeva come criminali o effetti collaterali di una “guerra giusta”. Nel 2013 il movimento conseguì l’approvazione della Legge delle Vittime, che garantisce speciali benefici e meccanismi di protezione e riparazione. Ameglio spiega che queste ondate movimentiste sono eredi delle grandi grida del 1994, madri di tutte le grida d’indignazione universale, condensate nel Ya Basta dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale, riferendosi all’insurrezione del 1 gennaio ’94 dei neozapatisti in Chiapas[24].
Le rivendicazioni di riconoscimento, verità, giustizia e diritto alla ricerca dei desaparecidos hanno segnato l’identità dei collettivi di vittime, dalle storiche organizzazioni dell’ultimo quarto del ‘900, come Eureka, Afadem (Associazione di Familiari di Detenuti-Desaparecidos) e Hijos México a quelle recenti come Fundec (Forze Unite per i Nostri Desaparecidos nel Coahuila), sorta nel 2009, Los Otros Desaparecidos, dal 2014, e poi nel 2015 Las Rastreadoras del Fuerte de Sinaloa, il collettivo Solecito de Veracruz e il Movimento per i Nostri Desaparecidos in Messico, rete di oltre cinquanta organizzazioni.
Nascita e azione collettiva de “Los otros desaparecidos de Iguala”
A Iguala, terza città per abitanti (160.000 circa) del Guerrero, la notte del 26-27 settembre 2014 un gruppo di studenti della scuola “Raúl Isidro Burgos” di Ayotzinapa è stato vittima di una serie di aggressioni armate condotte da agenti di diverse polizie e da presunti membri del gruppo criminale guerreros unidos. L’operazione durò quattro ore e negli attacchi, in modi più o meno diretti, hanno partecipato i membri delle polizie locali di Iguala, Cocula e Huitzuco, della Federale, la Ministeriale, la Statale e dell’esercito, lasciando un saldo di 43 studenti desaparecidos, sei persone uccise e decine di feriti[25].
Nei giorni seguenti le ricerche dei ragazzi nei dintorni collinari sono condotte dalle autorità ma anche da cittadini di Iguala e organizzazioni sociali del Guerrero, come il sindacato dei docenti e la polizia comunitaria UPOEG (Unión de Pueblos y Organizaziones del Estado de Guerrero), guidata da Miguel Ángel Jiménez[26]. Il 5 ottobre la Procura annuncia il ritrovamento di cinque fosse con 28 corpi, ma dieci giorni dopo dichiara che non sono dei 43 studenti[27].
Durante le ricerche “los familiares de otras personas desaparecidas fueron compartiendo sus historias[28]” e s’è formato il gruppo de “Los otros desaparecidos”, battezzato così dalla TV americana Univision in un reportage del 26 ottobre 2014 che parlava delle sorelle Mayra e Magdalena Vergara, in cerca del fratello Tomás, desaparecido dal 2012. Le due chiariscono che l’incapacità istituzionale nel far fronte al problema è la ragione per cui gli stessi familiari portano avanti le ricerche dei loro desaparecidos.
La UPOEG è ricevuta da Padre Oscar Prudenciano nella parrocchia di San Gerardo, che diventa la sede del movimento e dei luoghi più simbolici per i familiari che vi fanno riunioni e da lì partono per cercare le fosse clandestine. Un comunicato dell’Associazione Civile, nata nel 2016 come evoluzione del collettivo, spiega questo proceso: “Lo que encontramos fueron osamentas y, por ello, diferentes personas se acercaban, día con día a nuestro colectivo, deseando encontrar a sus buscados o ser ayudados para encontrar a sus familiares desaparecidos […] Así fue como nos aglutinamos hasta formar lo que es hoy LOS OTROS DESAPARECIDOS DE IGUALA A.C., deslindándonos desde el mismo nombre del grupo de los 43 estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa, logrando que la PGR se viera obligada a levantar denuncias y pruebas de ADN a más de 500 personas y poder, hasta la fecha, contar con 325”[29].
Ogni domenica sono decine i familiari che camminano per ore sotto il sole per cercare i loro cari, armati solo di pale e picconi, cappelli e barre metalliche. Portano una maglietta nera con due scritte: “Te buscaré hasta encontrarte” e “Hijo, mientars no te entierre, te seguiré buscando”. La ricerca, l’incontro e l’appartenenza a una comunità del dolore sono centrali nei movimenti di cercatori e familiari dei desaparecidos, come spiega l’Equipe Messicana d’Antropologia Forense: “Cada hallazgo de fosas clandestinas trae consigo la esperanza de encontrar a su familiar, sin importar lo doloroso que pudiera resultar encontrar sólo sus restos, al menos finalmente tendrían la certeza sobre su paradero, al menos podrían tener donde llorarlos”[30].
A inizio novembre 2014 la madre di un desaparecido, l’attivista di Acapulco Julia Alonso, offre 500 prove di DNA gratuite, finanziate dall’Università di Durham, alla gente di Iguala e con l’aiuto di Jiménez, Padre Oscar, Mayra Vergara e della psicologa Xitlali Miranda, abitante di Iguala solidale, convoca un’assemblea nella sala sotterranea di San Gerardo a cui partecipano, inaspettatamente, oltre cento familiari che per la prima volta esternano la loro rabbia, piangono e denunciano le ingiustizie subite[31].
Si creano comitati di ricerca e Xitlali diventa la portavoce del gruppo che cresce costantemente: il 23 novembre realizza la prima spedizione di ricerca e si presenta alla stampa. S’aggrega Mario Vergara, fratello di Mayra, il quale diventa presto uno dei cercatori più noti del Messico. “Così come i genitori di Ayotinapa si sono uniti per esigere il ritorno dei propri figli, lo faranno anche i familiari degli altri desaparecidos, perché non sono solo 43”[32], annuncia Mayra alle radio locali. Dopo tre anni di ricerche, alla fine del 2017 l’associazione civile de “Los otros”, diretta da un gruppo che ha sostituito i fondatori, diffuse la cifra di 165 corpi ritrovati e 25 restituiti ai propri familiari.
Lutto sospeso, lutto condiviso e ricerca di vita
I rituali legati alla morte e alla separazione, l’espressione del dolore, il lutto e la necessità di forme di commemorazione e significazione dei ricordi sono aspetti presenti in tutte le culture. In molti casi, per lo meno nella cultura occidentale, il ruolo delle donne al riguardo è prominente e acquisisce dimensioni simboliche, religiose e psicologiche ma anche legali, economiche e politiche, per cui si tratta di processi profondamente sociali che, nell’ambito del conflitto armato messicano, vengono ritualizzati e assimilati in modo differente rispetto a contesti in cui una morte repentina e violenta, per omicidio o in scontri armati, non è considerata la norma[33].
Freud[34] in “Lutto e melancolia” differenzia il lutto, in cui si vive ed elabora la perdita dell’oggetto amato, dalla melancolia, in cui l’Io s’identifica con l’oggetto perduto e si rifiuta la perdita, che viene introiettata negando il lutto. Con la sparizione forzata si crea “un fantasma”, per cui l’assenza corporale e l’incertezza circa il suo stato, vivo o morto, impediscono l’elaborazione necessaria del lutto e i rituali funerari. Berta Moreno, familiare del collettivo di Iguala, commenta le terapie psicologiche che ricevono dai funzionari della procura: “Pues él [suo marito] dice que ya nos están dando terapias para aceptarlo pues, si llegara a suceder […] ya están entregando cuerpos pues que, si llegara a suceder, pero pues al menos yo he visto todos los cuerpos que han salido, yo he visto. Yo me tocó ver, en uno [fossa clandestina] sacábamos que 5, otros sacábamos que 12, otros sacábamos que 6, otros que 3. Entonces yo todos los vi, todos me tocó ver cómo estaban”[35]. Le istituzioni provano con terapie a far accettare un’eventuale realtà luttuosa, cioè la probabile morte dei propri cari, ai familiari del collettivo, ma se normalmente “el duelo se genera bajo el influjo del examen de realidad que exige categóricamente separarse del objeto porque este ya no existe más”[36], nel caso dei desaparecidos questo esame della realtà risulta impossibile perché questi sono f”antasmi”, la cui corporalità è sequestrata e, nel contempo, rappresenta simbolicamente la violenza di Stato[37].
In una situazione di normalità i rituali del lutto sono parte di una transizione che permette ai dolenti di continuare a vivere in un nuovo equilibrio con l’intorno e passare una serie di tappe, dalla negazione all’accettazione finale della morte[38]. In condizioni di violenza sociale e guerra, le famiglie e le comunità tendono a non offrire più il supporto emozionale e culturale atteso, mentre intervengono fattori quali la criminalizzazione delle vittime, la generazione di terrore e l’impunità, che impediscono l’esternazione pubblica del dolore, i rituali tradizionali e la denuncia delle ingiustizie: è dunque più difficile sciogliere il nodo dell’ambivalenza psicologica delle persone che provano un forte dolore e una perdita e si ritrovano senza nemmeno le informazioni necessarie a strutturare un racconto coerente sulle cause e le circostanze di quanto accaduto[39].
Lo esemplifica Prisca Arellano, zia di Omar Basilio Arellano e Isidro Vázquez Arellano, scomparsi nel gennaio e febbraio 2013, parlando della ricerca: “Muy importante porque son mis sobrinos, pero es como si fueran mis hijos, y es muy importante para mí estar en la búsqueda porque quiero saber de ellos. Hasta ahora no he sabido nada y yo deseo que esto se dé pronto, que los encontremos, sea como sea queremos saber de ellos. Para nosotros es muy doloroso no saber nada, vivimos todavía pensando en ellos”[40].
Nel caso delle persone che spariscono forzatamente si viene a creare un vuoto, il lutto resta “sospeso”, non si possono fare rituali in presenza del corpo o chiudere il ciclo con l’accettazione della morte[41]. La presunzione della morte di un desaparecido rappresenta un processo psicosociale che implica un cambiamento nell’identità dell’assente e un conflitto morale per i suoi cari, data la relazione affettiva vigente e l’impossibilità di chiudere il ciclo della perdita[42]. Questo si chiude e smette di essere “sospeso” quando avviene la restituzione del corpo o il ritrovamento in vita dei desaparecidos. A Iguala s’avverte tra i familiari uno stato di maggiore rassegnazione rispetto al resto del Messico, in quanto sono tantissime le fosse clandestine scoperte nei pressi della città e per ora nessun integrante de “Los otros” ha ritrovato i propri cari vivi.
Rogelio Mastache per due anni ha cercato suo figlio Aldo, vittima di sparizione forzata all’età di 28 anni. Il suo corpo senza vita fu ritrovato in una fossa, poi restituito a suo padre e seppellito nell’agosto del 2016. Rogelio è una delle venticinque persone del collettivo che hanno potuto cominciare la chiusura del lutto grazie alla restituzione del corpo e ai rituali funerari, per cui sua testimonianza contrasta con quella dei familiari il cui lutto resta “sospeso”: “Sentí feo porque yo quería encontrarlo vivo, que apareciera vivo. De todos modos le doy gracias a Dios que me lo entregó, aunque sea muerto. Para mí significa mucho el tener ya su cuerpo y poderlo enterrar, o sea que yo ya lo tenga y está conmigo. Aunque esté allá en un panteón enterrado, pero yo sé que allí está él y que puedo ir a llevarle flores el día que yo quiero porque sé en donde esta´. Yo descansé mentalmente porque es una angustia bien fea el estar pensando en que si tu hijo está vio o está muerto. El poderlo encontrar para mí significó mucho”[43].
Margarito Soriano ha 81 anni. Ha cercato suo figlio Mario dal 2010, l’ha trovato senza vita e poi seppellito nel luglio 2018. Margarito manifesta maggiore insoddisfazione e tristezza, malgrado lo stato di relativa calma che la restituzione del corpo del figlio gli ha dato: “De verdad yo sentí algo que me calmó porque en sí el encontrarlo así no es lo mismo, claro que da gusto, se siente uno contento, pero no es igual, no totalmente a gusto. Porque para mí hubiera sido vivo y no muerto”[44].
Margarito, come Rogelio e altri familiari che hanno riavuto per lo meno i corpi dei loro figli, non hanno più smesso di fare ricerche insieme agli altri membri del collettivo. Sebbene non rappresenti una forma chiusura del lutto in sé, quale invece è la restituzione della persona scomparsa, il passaggio da un dolore individuale o familiare a uno socializzato e la ricerca comune dei desaparecidos costituiscono efficaci strategie d’affrontamento della melancolia e il dolore.
Quando il dolore è condiviso tra le vittime e il lutto è sospeso ma condiviso, pur esistendo motivazioni personali diverse nella partecipazione, si creano legami intensi e duraturi, paragonabili alla parentela o all’amicizia di vecchia data, mediante una convergenza profonda tra i reciproci investimenti affettivi delle persone, e questi legami si esprimono secondo Corrao[45] come “Koinodinia”, cioè la comunanza stabilita dal dolore o esperienza del dolore di gruppo[46]. Robledo, studiosa dei collettivi di Tijuana e Sinaloa, precisa che “el duelo se identifica como un campo social que puede revelar nuevas formas de participación social, relacionada con acciones colectivas en favor de la justicia y el reconocimiento social[47]”.
Parlando dell’identità comune, narra Berta Moreno, integrante del collettivo: “Pues lo mismo, lo de la desaparición pues, lo mismo teníamos, el mismo dolor. Somos hermanos del mismo dolor […] unos son sus esposos, unos son sus…pero casi son puros esposos y puros hijos”[48], in riferimento agli assenti.
Quando la cultura non prevede rituali di “lutto sociale” e condivisione, ben stabiliti in caso di morte ma non per le perdite della sparizione forzata, il “lutto psichico” interno finisce per essere affrontato in solitudine[49]. Per i familiari di vittime che riescono a condividere il dolore pubblicamente, a organizzarsi e superare la paura, la rottura dell’isolamento è essenziale[50]. “Se empiezan a transformar cuando reconocen entre ellos el mismo sufrimiento, dan su testimonio frente a un grupo, hablando quizá por primera vez de lo que les sucede. Además, entre todos nos apapachamos. Trato de hacerles sentir que no van a salir a luchar solos, que están entre hermanos”, spiega Padre Óscar[51].
I parenti delle vittime che s’uniscono scoperchiano le trame d’impunità e di collusione politico-criminale in cui la violenza è endemica e prevale l’inazione o l’azione criminale dello Stato, tra silenzi, negazione e paura. Così costruiscono nuove forme di cittadinanza considerate “pericolose” dalle autorità e che sono “morali”[52] perché esulano dal mero ambito familiare, irrompono nello spazio pubblico e denunciano l’inerzia delle indagini o la complicità delle autorità con il crimine organizzato. Sfidano l’ordine stabilito con la ricerca di fosse e provano a ricollegare i morti, una volta identificati e coincidenti coi loro cari scomparsi, a una nuova dimensione sociale, trasformando le relazioni esistenti tra morti e vivi[53].
“Mire, más que el dolor que llevábamos todos parecidos, todos todos, el mismo dolor nos hacía ser más humildes, más comprensivos con la gente, sí osea con todos ellos era con uno mismo, ser más, más, cómo le diré….unirnos más sí”, narra José Anselmo Vázquez[54], parlando dell’unione e della felicità nella condivisione: “Por mí sí porque, le voy a decir, me desahogaba yo con la gente un poco, cosa que no hacía yo aquí [a casa sua], ni con mis amigos ni con mi misma familia. Todos ellos [membri del collettivo] yo creo que nos entendíamos mejor”. “Nos une el mismo dolor”, difatti, è un’espressione ricorrente nelle narrazioni dei familiari e un fattore identitario fondamentale.
Alfonsa Cecilio cerca suo figlio Alfonso Cardoso scomparso nel 2013: “Cuando voy a la búsqueda tengo la esperanza de que encuentre su cuerpo, de poder darle una sepultura como debe de ser. Me siento bien al buscarlo porque es una esperanza de si a lo mejor está por allí enterrado. Las autoridades no hacen caso, ¿verdad?”[55]. Insieme alla condivisione del dolore le azioni collettive di ricerca sono un altro modo d’affrontare il trauma, la melancolia e la sospensione del lutto. Infatti, le testimonianze dei familiari spesso girano intorno a un concetto emergente, quello di ricerca di vita (búsqueda de vida), che è stato esplicitato dal cofondatore dell’organizzazione di vittime Fundec, Jorge Verástegui[56], nel prologo di una raccolta di testimonianze di donne che narrano la vita dei loro cari assenti. Il libro sovverte la narrativa criminalizzante sui desaparecidos, recuperando le loro storie personali con il fine di spiegare cosa vi sia realmente dietro alla spinta dei familiari a cercarli.
Secondo Verástegui il vincolo tra chi cerca e lo scomparso trascende la fisicità, la materialità e la corporalità e si costruisce a partire dall’affettività, la soggettività e il vissuto per cui ciò che si cerca è “vita”, intesa in senso oggettivo o fisico ma anche affettivo e soggettivo. Quest’ultimo “riveste di vita” la ricerca dei desaparecidos. Vi sono due possibilità di rincontro: la localizzazione in vita o morto del desaparecido e, anche se pare paradossale parlare di “ricerca di vita” in quest’ultimo caso, i familiari intendono la vita come recupero della soggettività e dell’affettività, concentrata magari in pochi resti ossei, e la chiusura del lutto in modo degno. La desaparición spezza il nesso fisico e quello affettivo. Trovare e identificare resti umani aiuta a ricomporre almeno quest’ultimo.
Evarista Salgado, 73 anni, cerca suo figlio, Luis Fidel Sánchez, e suo nipote, Santiago Velázquez, dal gennaio 2010. Il significato della ricerca per lei assume tratti melancolici e il dolore è palliato dalla speranza del ritrovamento durante le spedizioni del collettivo: “Qué mi hijo regrese y ya esté conmigo. Si está trabajando, si hay alguien que lo conozca, pues qué me digan, qué nos hablen, por televisión también se puede. Quiero que regrese. Yo sin él no puedo estar y por eso lo busco. Ya tiene harto, son muchos años que no lo veo a él ni a mi nieto. No se me olvida mi hijo. Pues, cuando iba a búsquedas, yo sentía como que ya lo iba a encontrar allí, o que ya me iban a decir: “Mire, aquí está su hijo”[57]. Anche se coscienti dell’alta probabilità che siano stati assassinati, molti familiari nutrono la speranza, basata su alcuni casi reali, che i loro cari siano spariti perché costretti a lavorare per i gruppi criminali.
Il lutto aspira a un principio di chiusura e verità grazie allo sforzo di ricerca di vita dei familiari che, da una parte, trascendono la fisicità dell’assenza e, dall’altra, la alimentano di soggettività e affettività. Questo si traduce in un ruolo sociale per la nuova esistenza di chi resta e cerca gli scomparsi, riabilita la loro memoria e inverte la narrativa criminalizzante dei media e dell’autorità sui desaparecidos. Il caso di Mario Vergara, che nel tempo è diventato un noto attivista critico delle autorità, è un esempio rilevante. “Los otros buscadores: buscando vida entre los muertos” è il nome del collettivo da lui creato nel 2018 che s’ispira al concetto di ricerca di vita tra ossa e fosse. Nel 2016 un reportage raccontava la storia di Mario alla ricerca del fratello desaparecido e s’intitolava “Encontrar a los muertos para darle vida a los vivos”[58], a indicare che la stessa attività di ricerca e la speranza del ritrovamento aprono possibilità di scioglimento della melancolia, “de seguir adelante y transitar de un estado de incertidumbre a un nuevo sentido de vida”[59]. La ricerca collettiva affronta la solitudine e il dolore legato a un lutto indefinitamente sospeso. Cercare “resti di vita” nelle fosse implica sfidare la comprensione ordinaria della morte e riscattare una parte importante dell’esistenza di chi cerca e degli assenti: anche per questo i cercatori del collettivo dicono che i frammenti d’ossa rinvenuti sono per loro “tesoros de inestimable valor”. Questi “tesori” permettono loro di ritrovarsi nel non-sense delle sparizioni e, grazie all’unione nel medesimo dolore, di rendersi più resilienti collettivamente di fronte alla violenza e all’ingiustizia.
[1] Bédarida, F., “Definición, método y práctica de la Historia del Tiempo Presente” Cuadernos de historia contemporánea, n. 20, 19-27, 1998:23
[2] Graciela De Garay, “La entrevista de historia oral: ¿monólogo o conversación?” Revista Electrónica de Investigación Educativa, v. 1, n. 1, 1999
[3] Pierre Sauvage, “Una historia del tiempo presente” Historia Crítica, v. 17, jul-dic, 59-70, 1998:17
[4] Peter Burke, History and Social Theory (Nueva York: Cornell University Press, 1993) pp.38-43
[5] Eduardo Restrepo, Etnografía: alcances, técnicas y éticas (Bogotá: Envión Ed. Pontifica Universidad Javeriana, 2016)
[6] Espressione dell’economista americano J. Williamson (1989). Paradigma di sviluppo imposto da istituzioni come FMI, Banca Mondiale e Tesoro USA a paesi debitori basato su stabilizzazione macroeconomica, liberalizzazione (commerci, investimenti e finanze), privatizzazione e deregolamentazione dell’economia. Da http://www.treccani.it/enciclopedia/washington-consensus_%28Dizionario-di-Economia-e-Finanza%29/ (consultazione settembre 2018)
[7] RNPED, http://secretariadoejecutivo.gob.mx/rnped/consulta-publica.php dati al 30/04/2018
[8] Juan Antonio Le Clercq e Gerardo Rodríguez Sánchez, La impunidad subnacional en México y sus dimensiones IGI-MEZ 2018 (Messico: UDLAP, 2018)
[9] Alejandra González, “El sexenio más violento de la historia reciente”, Gatopardo, 04/09/2018
[10] Andreas Schedler, En la niebla de la guerra, (Messico: CIDE, 2015), pp. 11-12.
[11] Dawn Marie Paley, Capitalismo antidrogas. Una guerra contra el pueblo (México. Soc. Comunitaria de Est. Estrat. y Libertad Bajo Palabra, 2018)
[12] Piano di cooperazione, addestramento, vendita di armi e attrezzature USA-Messico, da https://mx.usembassy.gov/es/our-relationship-es/temas-bilaterales/iniciativa-merida/ (consultazione settembre 2018)
[13] Paley, Capitalismo antidrogas, cit., p. 259
[14] Paley, Capitalismo antidrogas, cit., p. 12
[15] Il 43,6% dei messicani vive in povertà; il coefficiente di Gini, misura della disuguaglianza economica, è fermo da un decennio a 0,48, tra i 20 più alti al mondo. AA.VV., Desigualdades en Mèexico 2018 (Messico:El Colegio de México, 2018), p. 23
[16] Com. Nac. de Derechos Humanos, Comunicado DGC/257/18, Messico, 7/09/2018
[17] Margarita Favela, “Neoliberalismo y movilización ciudadana: dos eslabones perdidos en la comprensión de la crisis de derechos humanos en México, El Cotidiano, v. 33, n. 206, nov-dic 2017: p. 7-18
[18] Congreso de la Unión, Ley General en Materia de Desaparición Forzada de Personas, (México, DOF, 2017)
[19] Federico Mastrogiovanni, Ni vivos ni muertos. La sparizione forzata in Messico come strategia del terrore (Roma: DeriveApprodi, 2015), pp. 125-126
[20] Carlos Illades e Teresa Santiago, Estado de guerra: de la guerra sucia a la narcoguerra (Messico: Era, 2015), pp. 42-43
[21] Fabrizio Lorusso, Narcoguerra. Cronache dal Messico dei cartelli della droga (Bologna: Odoya, 2015)
[22] Pietro Ameglio, “Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad: construir paz en la guerra de México” Polis, n. 43, 2016
[23] Traducibile come “Ne abbiamo pieni i coglioni”
[24] Pietro Ameglio, “Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad”, cit., p. 4-5
[25] Grupo Interdisciplinario de Expertos Internacionales, “Informe Ayotzinapa. Resumen”, p. 7-10, https://www.oas.org/es/cidh/actividades/giei/resumenejecutivo-giei.pdf (consultazione settembre 2018)
[26] Carlos Acuña, “Las fosas clandestinas de Iguala. ¿A cuánta gente vinieron a tirar esos cabrones? Emeequis, 3/11/2014: p. 21-22
[27] PGR, Informe del caso Iguala. Estado que guarda la investigación de los hechos del 26 y 27 de septiembre de 2014 en Iguala, Guerrero (Messico: PGR, 2016), pp. 166-167
[28] CIDH, “Situación de los derechos humanos en México”, OEA/Ser.L/V/II. Doc. 44/15, 31/12/2015: p. 85
[29] Los otros desaparecidos de Iguala AC, “Comunicado de prensa”, Archivio personale, 13/11/2017
[30] Equipo Mexicano de Antropología Forense, La importancia del proceso de investigación forense en casos de desaparición forzada. Taller impartido al Comité de Los Otros Desaparecidos de Iguala, Guerrero (Messico, EMAF-Heinrich Böll Stiftung, 2015)
[31] Alejandro Guerrero, “Se reúnen 100 familiares de desaparecidos por el crimen organizado de Iguala, Cocula y Mezcala” El Sur. Periódico de Guerrero, 12/11/2014
[32] Claudia Solera, “Ausencias que lastiman: llega de EU a buscar a su hijo en fosa de Iguala” Excelsior, 22/11/2014
[33] Patricia Tovar, “Muertos heroicos y muertos anónimos: rituales de duelo y viudez en la violencia” Revista de psicoanálisis. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura (Bogotá), n. 4, 2004:278-279
[34] Sigmund Freud, “Duelo y melancolía”, Obras completas, vol. xiv, Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico. Trabajos sobre metapsicología y obras, James Strachey (Buenos Aires: Amorrortu, 2004, 1917)
[35] Fabrizio Lorusso, “Intervista con Berta Moreno García”, Archivio personale, Iguala, 18/05/2017
[36] Freud, “Duelo y melancolia”, cit., p. 160.
[37] Laura Echavarría Canto, “Ayotzinapa: Locas y fantasmas. Duelo y melancolía”, Pensar Ayotzinapa, Rosaura Martínez Ruiz et al. (Messico: UNAM-Almadía), p. 109
[38] Kubler Ross, E. On Death and Dying, (New York: McMillan, 1969)
[39] Barbara Myerhoff, “Rites of Passage: Process and Paradox”, Celebration: Studies in Festivity and Ritual, Victor Turner, (Washington DC: Smithsonian Institution, 1982)
[40] Fabrizio Lorusso, “Intervista con Prisca Arellano Rocha”, Archivio personale, Iguala, 28/11/2018
[41] Tovar, “Muertos heroicos”, cit., p. 281
[42] Carolina Robledo, “Crisis de representación y nuevos actores de la violencia actual. Una aproximación a la presunción de muerte en el caso de los desaparecidos de Tijuana” Revista Legislativa de Estudios Sociales y de la Opinión Pública, v. 5, n. 10 lug-dic, 2012:85.
[43] Fabrizio Lorusso, Intervista con Rogelio Mastache Villalobos, Archivio personale, Iguala, 28/11/2018
[44] Fabrizio Lorusso, Intervista con Margarito Soriano Eusebio, Archivio personale, Iguala, 28/11/2018
[45] Francesco Corrao, “Il concetto di campo come modello teorico”, Orme vol. II, Francesco Corrao, (Milano, Cortina: 1998)
[46] Claudio Neri, “La condivisione del dolore” Quad. Psicoter. Inf., n. 44, maggio, 2002:85-97
[47] Carolina Robledo, Drama social y política del duelo. Las desapariciones de la guerra contra las drogas en Tijuana (México:Colmex, 2017), p. 30
[48] Lorusso, “Intervista con Berta Moreno”, cit.
[49] Neri, “La condivisione”, cit., p. 3
[50] Pilar Calveiro, “Políticas de miedo y resistencias locales” Athenea Digital, v. 15, n. 4 dic, 2015:33-59, p. 55
[51] Blanche Petrich, “En Iguala nadie está a salvo; quienes ordenan las desapariciones no se han ido”, La Jornada, 14/02/2015: 5
[52] Carlo Donolo e Gabriella Turnaturi, “Familismi morali”, Le vie dell’innovazione. Forme e limiti della razionalità politica, Carlo Donolo e Franco Fichera, (Milano: Feltrinelli, 1988), pp. 164-185
[53] Ernesto Schwartz-Marin e Arely Cruz-Santiago, “Pure Corpses, Dangerous Citizens: Transgressing the Boundaries between Experts and Mourners in the Search for the Disappeared in Mexico”, Social Research, v. 83, n. 2 estate, 2016:483-510, p. 484
[54] Fabrizio Lorusso, “Intervista con José Anselmo Vázquez”, Archivio personale, Taxco, 17/11/2017
[55] Fabrizio Lorusso, “Intervista con Alfonsa Cecilia Agapito”, Archivio personale, Iguala, 28/11/2018
[56] Jorge Verástegui González, Memorias de un corazón ausente. Historias de vida (México: Fundación H. Böll Stiftung, 2018), p. 7
[57] Fabrizio Lorusso, “Intervista con Evarista Salgado Olivares”, Archivio personale, Iguala, 28/11/2018
[58] Juan Flores Mateos, “Encontrar a los muertos para darle vida a los vivos” Revista Nini, 23/06/2016, http://www.revistanini.mx/blog/index.php/2016/06/23/285/ consultato il 23/09/2018
[59] Verástegui, Memorias, cit., p. 11
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